Tauschen, sprechen, begehren

Ohne Dialektik denkt man auf Anhieb dümmer. Also ist
zumindest ein gewisses Quantum an dialektischem Denken
und Nachfragen geboten: Sollte es eine Konstante sein,
daß es keine belastbaren anthropologischen Konstanten
gibt?Umeinige vieldiskutierte Beispiele zu evozieren:Welchen
Status haben universale Geltungsansprüche (etwa
die der Menschenrechte), wenn schwerlich zu bestreiten
ist, daß ein solcher Universalismus ein kulturrelatives Phänomen
ist - was nichts anderes heißt als dies: daß universalistische
Annahmen nicht von allen Menschen zu allen Zeiten
an allen Orten geteilt wurden und werden? Könnte es
sein, daß ewige Geltung nur der Satz hat, es gebe keine ewige
Geltung, daß verläßlich allein die Einsicht in die Unverläßlichkeit
aller vermeintlichen Letzt-Einsichten ist? Reizvoll
ist an solchen dialektischen Denkfiguren, daß sich
noch der ihnen innewohnende Skeptizismus konterkarieren
läßt. Hat man nicht, so fragte schon Hegel, gute Gründe,
auch dem Skeptizismus skeptisch zu begegnen? Im
Hinblick auf die beliebte Wendung von den anthropologischen
Konstanten legen solche Fragen eine Umkehr der
Fragerichtung nahe: Anspruch auf langfristige Dauer haben
demnach nicht etwa Wesenszüge des Menschen überhaupt,
sondern vielmehr die Probleme, auf die Menschen
Antworten finden müssen. Menschen finden dann sehr
unterschiedliche Lösungsmöglichkeiten und mit ihnen
neue Möglichkeiten, sich in Probleme, Strukturen und Geschichten
zu verstricken.
In der Tat spricht alles dafür, daß alle Menschen zu allen
Zeiten an allen Orten mitsamt den Kulturlogiken, in die
sie verstrickt und verwoben sind, vor schwer zu lösenden
Problemen wie diesen stehen: Es gibt vielfachen Mangel
(u. a. an Liebe, an Gütern, an Lebenszeit) - wie sollen wir
darauf reagieren? Nur die wenigsten werden (empirische
Gründe dafür haben,) darauf dialektisch (zu) reagieren:
Sollte es auch einen Mangel an Mangel geben? Weil Menschen
in unbefriedigenden, unreinen, unklaren, unübersichtlichen
Verhältnissen leben, sind sie u. a. darauf angewiesen,
zu sprechen, zu tauschen und zu begehren. Die hier
unter dem Titel Tauschen, sprechen, begehren versammelten
Studien lassen sich von der Überlegung leiten, daß es Problemkonstanten
in allen Kulturen ebenso gibt wie beeindruckend
variable Möglichkeiten, auf sie zu reagieren. Alle
Kulturen müssen Regeln des Sprechens, des Tauschens
und des Begehrens entfalten. Sie müssen Antworten auf
Fragen und Probleme wie diese finden: Wer hat wem mit
welchen Folgen was zu sagen, wie kann A in den Besitz
und/oder Genuß eines Gutes von B kommen, wer darf
wen wann und unter welchen Umständen ungestraft lieben,
begehren, heiraten?
Obwohl sie sich von solchen Fragen stimulieren lassen,
sind die in diesem Buch zusammengestellten Studien jedoch
nicht als systematische Beiträge zu einer universalen
Kulturanthropologie oder Kulturwissenschaft zu verstehen.
Statt dessen interessieren sie sich, um es neudeutsch
zu formulieren, für ein spezifisches Theoriedesign: Wie
kann und soll eine Denkstruktur aussehen, die Fragen wie
den soeben aufgeworfenen in etwa standhält? Die hier in
zumeist stark überarbeiteter Form wiedervorgelegten Texte
versuchen zumindest eine indirekte Antwort auf diese
Frage: Es lohnt sich, Theorien Aufmerksamkeit zu schenken,
die auf den ersten und nicht nur auf den ersten Blick
absonderlich, exzentrisch, ja abwegig scheinen, weil sie
dazu verführen, bislang Un- bzw. Untersagtes dennoch zu
sagen und Ungedachtes fortan zu denken. Die hier versammelten
Studien und Essays nehmen deshalb Impulse
des dialektischen Denkens von Hegel, der Kritischen Theo-
rie Benjamins und Adornos, der ebenso weitreichenden
wie mittlerweile in Theoriedebatten weitgehend ausgeblendeten
Tausch- und Bewußtseinstheorie Sohn-Rethels, der
strukturalen Psychoanalyse Lacans und der Systemtheorie
Luhmanns auf.
Gemeinsam ist diesen Theorien u. a., daß sie hochgradig
kontraintuitiv daherkommen. Daß die Analyse von Eigennamen
das eigentliche Kerngeschäft einer anspruchsvollen
Theologie sei, daß es objektive Interpretationen des schönen
Scheins gebe, daß das Transzendentalsubjekt ein Derivat
des Geldverkehrs sei, daß logisches Denken etwas und
zwar Entscheidendes mit dem Untergang des Matriarchats
zu tun habe, daß das Begehren des Subjekts auf die zeitliche
Verfassung von Sein zurückzuführen sei, daß Menschen
nicht zur Gesellschaft gehören - diese Thesen und
Theoreme von Adorno, Benjamin, Sohn-Rethel, Lacan
und Luhmann sind so absonderlich wie faszinierend, weil
sie keine Angst vor Unreinheiten und vor vermeintlichen
Kategorienfehlern haben und weil sie denken, was »man«,
selbst wenn man gebildet und klug ist, nicht sofort denkt,
und formulieren, wie man in der Regel nicht formuliert.
Deshalb stehen diese Theorien des Sprechens, des Tauschens
und des Begehrens in einem ironischen Verhältnis
zur Tradition eines reinen Denkens, das ängstlich sofort zu
denken aufhört, wenn es auf Paradoxien, Selbstwidersprüche,
Sphärenwechsel und Inkonsistenzen trifft. Gerade an
jenen Bruchstellen, an denen es um Unreines und um Häresien,
also um Abfall in jedem Wortsinn geht, ist die Kraft
einer Analyse geboten, die mehr zu sagen hat als »so nicht«.
Mit Kants Kritik der reinen Vernunft setzte sich vor gut
zweihundert Jahren ein humanwissenschaftliches Theoriedesign
durch, das sich bis zum Siegeszug der analytischen
Philosophie behauptete. Wer wollte auch widersprechen,
wenn sich Theorien auf Argumentativität, Vermeidung
von Selbstwidersprüchen, systematische Begriffsklärung,
Analytizität und intellektuelle Redlichkeit verpflichten?
Den Titel seines Hauptwerks hat Kant geschickt gewählt.
Es geht um die Analyse der reinen Vernunft, also nicht um
die Erhellung einzelner, empirischer Phänomene, sondern
um eine Erhellung der Strukturen von Vernunft und
Verstand überhaupt; es geht nicht um die schmutzige Psychologie
und Anthropologie empirischer Subjekte, sondern
um die Klärung der Verfassung transzendentaler Subjektivität.
Einzelnen Zeitgenossen Kants war dieses Unterfangen
ein wenig zu rein, um nicht auch suspekt zu sein.
Der prominenteste unter ihnen ist Goethe. Er läßt in seinem
Faust-Drama die unreinste aller denkbaren Figuren,
Mephisto, an Gott und indirekt auch an Kant, also an den
Denker, der den ontologischen Gottesbeweis in Frage stellte,
freche Verse adressieren, die vom Verdacht motiviert
sind, Vernunft sei durch und durch unrein:
Von Sonn' und Welten weiß ich nichts zu sagen,
Ich sehe nur, wie sich die Menschen plagen.
Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem
Schlag,
Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag.
Ein wenig besser würd' er leben,
Hättst du ihm nicht den Schein des Himmelslichts
gegeben;
Er nennt's Vernunft und braucht's allein,
Nur tierischer als jedes Tier zu sein.
Er scheint mir, mit Verlaub von Euer Gnaden,
Wie eine der langbeinigen Zikaden,
Die immer fliegt und fliegend springt
Und gleich im Gras ihr altes Liedchen singt;
Und läg' er nur noch immer in dem Grase!
In jeden Quark begräbt er seine Nase. (vv. 279-292)
Das ist hübsch und provokant formuliert und bringt früh
auf den Punkt, was Kritische Theorie später unter der Formel
»Kritik der instrumentellen Vernunft« verhandeln
wird. Goethe spielt sinnvoll mit dem Doppelsinn des Wortes
»Schein«. Vernunft scheint, leuchtet und strahlt so rein
und hell wie das Himmelslicht - aber sie scheint eben nur
so rein zu sein. Das Scheinen der Vernunft ist blendender
Schein, nämlich ein Schein, der die unreine Genese und
Geltung noch von Verstand und Vernunft ausblendet. Das,
was Menschen ihrer Selbstbeschreibung zufolge von Tieren
unterscheidet, nämlich ein Vernunftwesen, ein animal
rationale zu sein, macht sie zu Untieren, die tierischer als
jedes Tier sein können.
Es ist kein Zufall, daß es vor allem Dichter waren, die den
Siegeszug reinen Denkens mit unreinen Zwischenrufen
begleitet haben.1 Ist die sogenannte schöne Literatur doch
häufig zugleich schrecklich-schöne Literatur, nämlich ein
Genre, das Zeugnis von a priori schmutzigen Geschichten
ablegt. Literatur ist nicht auf reine Analysen aus. Sie analysiert
vielmehr, indem sie von unreinen Verstrickungsgeschichten,
etwa von den Affekten, die in der Vernunft, oder
eben auch von der Vernunft, die in Idiosynkrasien steckt,
berichtet. »Uns bleibt ein Erdenrest / Zu tragen peinlich, /
Und wär' er von Asbest, / Er ist nicht reinlich« (vv. 11954-
57) singen am vollendeten Ende des Faust-Dramas ausgerechnet
die reinen Engel, denen Goethe ein unmögliches
und also unreines Adjektiv beigegeben hat - »die vollendeteren
Engel«. Vollendung läßt sich nicht mehr steigern,
Vollendung ist ja schon superlativisch. Und ebendiese Engel,
die vollendeter als die Vollendung sind, die ein wenig
zu rein sind, um vollständig rein zu sein, halten fest, daß es
stets und noch dann, wenn der reinste Stoff im Spiele ist,
unreine Reste gibt. Asbest galt zu Goethes Zeit noch als das
reinste Element; daß ausgerechnet Asbestverunreinigung
und Asbestverseuchung zu Schreckensworten modernen
Bauens werden könnten, war zu Goethes Zeit noch nicht
absehbar, verleiht seinen Worten und Hinweisen auf das
unabbaubar Unreine jedoch unerwartete Nachhaltigkeit.
Subtiler noch als Goethes Kritik der scheinbar asbestreinen
Vernunft ist diejenige, die Kleist im Zerbrochenen Krug
in Szene setzte.2 Die Geschichte ist schnell erzählt. Ein Dorfrichter,
der keinen anderen Namen als den des Stammvaters
aller Menschen trägt, ist von unreinen Trieben und
Taten nicht frei. Adam hat nächtlich der schönen Eve
(welch reiner, palindromatischer Name) nachgestellt, wobei
es zu Turbulenzen und unreinen Szenen aller, auch fäkalischer
Art sowie zur Zerbrechung eines Kruges kam.
Und nun muß er, der Liebeshungrige, der seinerseits viel in
sich reinzufressen hat, in lädiertem Zustand Gerichtstag
halten und den Doppelsinn nicht nur desWortes »Gericht«
erfahren. Adam muß erleben, wie der Alptraum seines kurzen
und unruhigen Schlafes reale Gestalt annimmt. Er, der
humpelnde Richter, der Alte mit dem Schwell- und Pferdefuß,
wird zum Angeklagten; Adam muß über sich selbst zu
Gericht sitzen. Das ist nun, wie viele Interpreten erkannt
haben, nichts anderes als eine ins Groteske gewendete Variante
des sophokleischen Ödipus-Dramas. Es ist aber auch
eine so subtile wie entschiedene Inszenierung einer Kritik
am Projekt der reinen Vernunftkritik. Kleists Lustspiel
stellt vor Augen, was an den Analysen der reinen Vernunft a
priori unrein ist: daß die reine Vernunft über sich selbst zu
Gericht sitzt. Kleist saß, sein Lustspiel vom zerbrochenen
Krug schreibend, auch über einen anderen zu Gericht:
über Herrn Professor Krug. Der war kein anderer als Kants
Nachfolger auf dem Lehrstuhl für Philosophie in Königsberg
und - Ehemann einer Frau, die Kleist geliebt hatte.
Kritik der reinen Vernunft ist ein doppeldeutiger Titel.
Denn die Genitivwendung will sowohl als genitivus objectivus
wie auch als genitivus subjectivus verstanden werden:
Die reine Vernunft ist das Subjekt, das da die kritische Analyse
vollzieht; Objekt der Kritik aber ist zugleich ebendiese
Vernunft. Die Vernunft sitzt zu Gericht - worüber? Über
die Vernunft, also über sich selbst. Und sie wird zum wenig
originellen Urteil kommen, daß sie recht habe, daß sie deshalb
Recht zu sprechen habe und daß es keine weitere
Rechtsinstanz über ihr gebe. Dies ist ersichtlich ein Justiz-
Skandal erster Ordnung. Denn man muß nicht Jurist und
Zuschauer von Kleists Zerbrochenem Krug sein, um es unakzeptabel
zu finden, daß ein Angeklagter und Verdächtiger
wie Dorfrichter Adam zum Richter in eigener Sache bestellt
ist. Die Verhältnisse vor dem Gerichtshof der reinen
Vernunft (Kant liebt bekanntlich die Gerichtsmetaphorik)
sind nun aber so skandalös wie die in Kleists Stück - und
zugleich von schwer zu überbietender Reinheit. Keine weitere
Macht interveniert und stört den reinen Selbstbezug
der sich analysierenden Vernunft.
Die Vernunft bleibt rein unter sich. Und dabei hat sie
auch noch ein gutes Gewissen. Könnte man denn ernsthaft
wollen, daß andere Instanzen als die der Vernunft analysieren,
was die Vernunft in die Waagschale zu werfen hat, wenn
sie ihre eigenen Grenzen auslotet? Sollte irgend jemand
wirklich dafür optieren wollen, etwa Machtgelüsten, delirierenden
Offenbarungserfahrungen, frommen Anfällen,
Visionen, Trancezuständen, Affekten, Gefühlen, musikalischen
Ergriffenheitserlebnissen oder Aversionen und nicht
der Vernunft das entscheidende Wort über das Vermögen
der Vernunft anzuvertrauen? Und bewährt sich Kants Verfahren
nicht beeindruckend, wenn die reine Vernunft, sich
selbst analysierend und kritisierend, herausfindet, was sie
alles nicht herausfinden kann, wenn sie sich also selbst bescheiden
in die Schranken weist und dem Glauben, dem
Empfinden und den Affekten Platz macht? Auch wenn
man all dies konzediert (wofür gute Gründe sprechen),
bleibt die Einsicht, daß der Kern des Projekts einer Kritik
der reinen Vernunft unrein ist und sein muß. So unrein
wie inzestuöse Verhältnisse (und wieder liegt die Ödipus-
Assoziation nahe), die doch Wert darauf legen, sich keiner
exogamen Unreinheit auszusetzen.
Der Inzest entspringt einem Reinheitsbedürfnis. Kein
außerfamiliales, fremdes, unreines Element soll den reinen
Familienbezug kontaminieren. Die Implikationen dieses
inzestuösen Reinheitsbegehrens sind nun aber von
schwer zu überbietender Unreinheit. Und dies nicht etwa
nur auf dem Gebiet einer Tabuverletzung, deren letzte psychologische,
medizinische, eugenische etc. Gründe schwer
zu ermitteln sind. Sondern gerade und vor allem auf dem
reinsten aller denkbaren Gebiete, auf dem der reinen Logik.
3 Wenn - um das klassische Paradigma zu Illustrationszwecken
zu nutzen - Ödipus mit seiner eigenen Mutter
Iokaste ein Kind zeugt, so sorgen beide für bemerkenswert
unreine, selbstwidersprüchliche Verhältnisse. Ist dieses
Kind doch zugleich und in derselben Hinsicht auf Ödipus
nun eben sein Kind und (da Kind seiner Mutter) sein
Geschwister bzw. im Hinblick auf Iokaste ihr Kind und zugleich
(da Kind ihres Sohnes Ödipus) ihr Enkelkind. So
unrein, so unübersichtlich, so chaotisch, so uneindeutig
kann sich Reinheit ausnehmen. Genau in dem Maße, in
dem ein Reinheitsbegehren inzestuöse Größe gewinnt,
zerstört es sich selbst.